20世纪初，随着古史辨运动的兴起，《国语》再次成为研究热点

礼思潮的兴盛，即礼乐的观念化、人性化、人情化，为儒家学说的产生提供了直接的思想资源。他说：若不幸而过，宁僭无滥。

显然，祭祀之礼是依人间之礼来决定的，人间之礼贯通天地人，这就是宗教的人文化。灵公少，晋人以难故，欲立长君。这种思想文化现象的本质就是人文精神，奠定了中国文化后来发展的基本走向。这里的信、礼、义、利都是治国安民的基本要求，属于德治的范畴。《左昭》在同一年还载鲁叔孙昭说：君子贵其身，而后能及人，是以有礼。

于是，在春秋出现了礼治思潮，礼从根本上取代德而居于天经地义的地位。……进入东周之后，贵族政治的衰败，使知识普及的范围大为扩大，出现了所谓私学，而诸侯的分立，又使对知识分子的需要增长，各诸侯国都出现了尊贤礼士的风气。所谓神明，只是人心发展至极致，或者说合天地之德的圣人之心。

他说：天道，阴阳五行而已矣。(《皇极经世书》，第517页)这明显是对《易传》阴阳不测之谓神和神无方而易无体观念的继承。罗钦顺主张神为用，有批判佛教的目的。形气交而神主乎其中，三才之道也。

以上我们以九家为代表述论了易学哲学视域中神之诸义。因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。

但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而遍于阴、界、入，则以为神通……然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。如何对既一又二的问题，恰当充分地加以解释，从而推进和深化神论的发展，邵雍并没有解决。在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。在某些语境中，张载特别突出神的概念来表现本体之用，给人气本体几乎可用神本体来代替的印象，牟宗三先生即持此观点。

所以，‘神也者，妙万物而为言者也，这句话有本体的意义。但需强调，形上形下不可分离，神道不可分离，没有独立于万物的道，更没有独立于万物与道的神，它们统一于当下生生化化的真实存在中。(11)[宋]邵雍著，郭彧、于天宝点校《邵雍全集·皇极经世(下)》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1212页。(《周易正义》，第272页)于此可见，神、理已然关联，并且神之妙理指向虚无。

张载说：感者性之神，性者感之体。而神之用的表现，即变化之道。

其二，邵雍把神理解为一，在与太极合论的语境中，神又为二，二方能见用。妙应圆通义乃圣人之神用。

故礼义非他，所照所察者之不谬也。显且隐，幽明所以存乎象。所谓神也者，妙万物而为言，妙处即是神。(《船山全书》第十二册，第42页)王夫之的神理概念具有重要意义：相对于张载气学而言，他完成了气学论域中理概念的解释。它是气的本质特征，遍在天地万物之中而发挥着实在功用，虚明照鉴，神之明也。一故神，(自注：两在故不测)两故化，(自注：推行于一)(《张载集》，第10页)。

⑤显然，翟教授并没有明确说明神道之神与神道之道究竟是何种关系，本文则明确指出它们是一体两面的关系，而非一虚一实的关系。使阴阳有一成之则升降消长，以渐而为序，以均而为适，则人可以私意测之，而无所谓神矣。

关于太极，他说：太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。第三，神不只是太极本体之用，有时直接指本体。

阴阳五行，道之实体也。又云：‘人之神即天地之神。

(《船山全书》第十二册，第274页)。神虽然是气之本质特征，但言气即常以阴阳而言，而穷极气之存在，则以极清、极通、极妙之神而言，如张载说：散殊而可象为气，清通而不可象为神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。进入专题： 易学 。

阴阳变化在中国后来说都是气化之妙，气化的巧妙，后来就简单说‘妙。五、程朱理本论视域中的神 二程与朱熹对《易》之神皆有论述。

②我们认为，神当然不是实体概念，因为没有一个独立于万物的或独立于阴阳之道的神。(《孟子字义疏证》，第18页)人生以天地气化为基础，阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊(《孟子字义疏证》，第28页)，人之血气心知，原于天地之化者也(《孟子字义疏证》，第37页)，天地气化有神，体现在人生中即是人有神明。

‘知变化之道者也是一样意思，这个变化就是阴阳变化。基于此，戴震总结道：就天地言之，化，其生生也。

合性与知觉，有心之名。本体之神有五义，圣人之神有两义。(《张载集》，第18页)圣人有感无隐，正犹天道之神。张载说：无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。

(《张载集》，第63页)此处之性，正是气之性本虚而神之性。又云‘神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无生死之间，无方而不测者也，如此则神别是一物，与朱子所谓‘气之精英不合。

‘妙是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀。圣人之神惟天，故能周万物而知。

朱子《易本义》所谓‘天地间本一气之流行，而有动静尔。在朱子哲学中，在阴阳变化之中而非阴非阳者，常常是指所以然之理。